Fri vilja - samlingstråd

Jag tycker att det borde ha framgått vid det här laget att jag inte förespråkar något kullkastande av praktisk organisering i linje med mänskligt psykologiskt och socialt funktionssätt. Den ordningen bör och kommer att fortbestå oavsett vad någon kommer fram till gällande fri vilja.

Av skäl jag angett ett antal gånger menar jag att fri vilja inte kan utvinnas i hur vi råkar vara konstituerade. Men vore det så att fri vilja fanns i våra funktioner så hade den egenskapen givetvis uppträtt gradvis.

Jag ställer som grundläggande krav på något för att kalla det fri vilja att detta något kan realisera ansvar för handlingar i en annan än instrumentell mening. Utan ett sådant rekvisit blir fri vilja fullkomligt innehållslöst. Du har aldrig utvecklat din inställning till detta. Vad skulle en meningsfull fri vilja vara som saknar egenskapen att kunna rendera genuint ansvar för handlingar?

Detta är den fria viljans kärna.

Dennett lämnar inte walkover på något, men du gör. Därför bemötte jag istället hans argument i en AV dessa frågor. I vilken hans uppfattning är uppenbart inkoherent. Han är i grunden lika god instrumentalist som jag, men bygger en genuint retributiv praktik på en konsekventialistisk grund vilket är dess motsats. Det vill säga rättfärdigar det (genuint och inte bara praktiskt) bakåtblickande synsättet med det framåtblickande. Har du någon lösning på dessa oförenligheter så är jag idel öra.

I vissa avseenden är jag mer enig med Dennett än jag trodde. I andra framhärdar han envist i orimliga och osympatiska ståndpunkter.

Ett exempel på det sistnämnda gäller den om moralisk (o)tur och fri vilja. Det vill säga tur eller otur med hur vi från början råkar konstitueras och sedan formas av miljön. Javisst, säger han, men när vi utvecklat våra förmågor så kan vi kompensera för sådant som oturligt nog ledde till brister. Nej, det hamnar i regress. Att ha förmågan att kompensera och så vidare är lika mycket som allt annat även det en fråga om hur vi råkar ha blivit konstituerade. Det är förmodligen just den med tur från början som råkar ha god förmåga att kompensera.

Han har ett gammalt exempel som är särskilt motbjudande och oinformerat. Livet är inget sprintlopp utan ett marathon. Skillnader i startvillkoren kommer i det långa loppet att jämnas ut, så constitutive luck är i sammanhanget irrelevant. Fallet är i själva verket det rakt motsatta, goda förutsättningar leder till självförstärkande goda spiraler och dåliga förutsättningar till självförstärkande negativa spiraler och skillnader förstärks.

Att han på sin naturalism bygger en så utmanande långtgående fri vilja verkar bero på att han menar att utan genuint moraliskt ansvar och utan möjlighet att faktiskt förtjäna straff och klander, så rasar hela den mänskliga civilisationen.

Vad är detta "genuina ansvar" som återstår när man har tagit bort alla de praktiska funktioner som ansvar fyller?
Det vill säga: om ansvar inte handlar om att människor reagerar på skäl, kritik, normer, förväntningar, beröm och klander, vad består det då ens i?

Jag tror att en stor del av oenigheten här beror på att du definierar fri vilja så starkt att den redan från början blir omöjlig att finna i en naturalistisk världsbild. Om fri vilja per definition måste innebära ett slags yttersta självskapelse som bryter kausala beroenden och samtidigt grundar genuint retributivt ansvar, då följer det nästan analytiskt att ingen sådan fri vilja existerar.

Varför ska fri vilja definieras utifrån en förmåga som ingen rimligen kan ha? Varför är det just ultimt ansvar som utgör dess kärna? En fråga jag ställt gång på gång utan tillfredsställande svar.
Den intressanta frågan är inte om någon är causa sui, utan om människor kan vara responsiva för skäl, lära av konsekvenser, förutse framtida utfall, ompröva sina motiv och reglera sitt beteende i ljuset av normer och argument. Det är dessa förmågor som gör skillnad mellan en vuxen människa, ett barn, en psykotisk person eller en termostat. Om dessa skillnader inte är relevanta för ansvarsbegreppet blir det svårt att se vad ansvar överhuvudtaget syftar på.

När det gäller moralisk tur håller jag med om hur självförstärkande sociala och psykologiska processer fungerar. Men jag tycker inte att regressinvändningen träffar så hårt som du påstår. Att förmågan att kompensera själv har orsaker visar inte att den saknar betydelse. Samma sak gäller intelligens, empati eller impulskontroll. Att dessa egenskaper ytterst har kausala förklaringar innebär inte att de upphör att vara just de egenskaper som förklarar varför vissa personer kan ta till sig kritik, ändra sitt beteende och fungera som ansvariga agenter.

Världen är orättvis. Människor har olika förutsättningar. Men det följer inte att ingen är ansvarig.

Jag tycker också att du läser in mer retributivism hos Dennett än vad som egentligen finns där. Hans projekt är inte att rädda föreställningen att människor förtjänar straff i någon metafysisk mening. Snarare försöker han visa att våra praktiker kring ansvar, beröm och klander kan vara legitima därför att de påverkar resonemangsvarelser som kan reagera på sådana praktiker. Det är i första hand en teori om vilka slags varelser vi är, inte om kosmiskt förtjänade belöningar och straff.

Om man däremot kräver att ansvar måste vara oberoende av konstitution, uppväxt, gener och miljö, då blir problemet inte bara att fri vilja försvinner. Då blir det svårt att se hur någon form av ansvar alls skulle kunna existera, eftersom varje egenskap som skulle kunna grunda ansvar också måste vara en del av personens konstitution.

Genuint (eller vad man nu vill använda för term) ansvar är något ytterligare än instrumentellt ansvar. Vad det närmare bestämt är och hur det byggs får den som hävdar detta för kompatibilismen nödvändiga besvara. Vad är det annars som ska vara kompatibelt med en naturalistisk tillvaro om det enda som återstår är praktiska funktioner?


Av skälet att det är just realiseringen av ansvar som är kärnan i begreppet fri vilja och det som i allmänhet avses med det. Vilket tydligt framgår av att det är det centrala temat i debatten om fri vilja. Om någon presenterar en fri vilja i vilken handlingar inte medför ansvar för den agerande, så kallar jag det inte kompatibilism. Det är också skälet till att jag menar att kompatibilism kollapsar, den förmår inte bygga ett naturalistiskt ansvar annat än ett instrumentellt sådant. Eller hur menar du att man bör se på det?

Om man tycker något annat får man antingen hävda att något kan vara fri vilja utan att detta realiserar ansvar för handlingar i annan än instrumentell mening alternativt att sådant ansvar visst kan byggas i en naturalistisk tillvaro. Men det är ekar tomt gällande båda alternativen.

Det är väl någon skillnad annan än semantisk på inkompatibilism och kompatibilism?

Gällande tur och självförstärkning, så är inte poängen att exempelvis intelligens är ett medel för att kompensera för brister. Utan den är att vara välförsedd med intelligens från början kommer innebära att en större del av din potential gällande den egenskapen efterhand kommer att utvecklas och skillnaderna mot den som är mindre välförsedd i detta avseende kommer att växa. Turen och oturen kommer att med tiden förstärkas och inte alls utjämnas och den med tur från början har även turen att utveckla stor förmåga att kunna kompensera för sin otur, vilket den med otur från början inte kommer göra i samma grad och skillnaden dem emellan kommer att öka och självförstärkas även av detta skäl. Regressen undkoms ej.

Turen sväljer allt, som det heter.

Det är riktigt att världen är orättvis och den saken hanteras rimligen inte med att bygga in ett ansvar för vilken grad av tur eller otur man hade vid sitt konstituerande och att utdela förtjänat lidande för oturen.

Jo, Dennett bygger med tydlighet retributivism inom systemet, men på grunden att systemet är instrumentellt. Och jag menar att detta inte går ihop.

Gällande det instrumentella blev jag förvånad när han beskrev sin uppfattning som regelsystemutilitarism. Exakt det sätt vilket jag ser på saken (även om jag menar att regelutilitarism är ekvivalent med klassisk handlingsutilitarism). Det som återstår verkar vara att jag menar att vi inom det nyttiga systemet bör betraktas som om vi i någon mån förtjänade straff och han att vi, inom systemet, faktiskt förtjänar straff.

Du har redan medgivit att fri vilja om den finns uppstått gradvis.
Vilket stämmer med min och dennetts tes om att vi människor har tillräckligt mycket fri vilja för att ta ansvar även om vi inte är causa sui. Det vill säga vi har ett gradvis ansvar, barn mindre än vuxna osv.
Din ståndpunkt här är oklar.

Nu menar du att vi inte kan ha fri vilja då världen är orättvis? Låter som Carusos dragning åt egalitarism.
Personligen tycker jag inte man skall låta sina egna värderingar styra ens slutsatser om målet är att nå sanningen.

Visst betyder våra förutsättningar mycket, jag skrev ju att världen är orättvis. Men har du verkligen belägg för att dessa alltid förstärks?

Om så fallet varför är vår civilisation inte mer statisk?
Om man ser till mänskligheten som helhet har civilisationens utveckling varit långt bättre än vad människors ursprungliga förutsättningar skulle kunna ha antytt. Våra förfäder levde med hög barnadödlighet, låg medellivslängd, återkommande svält och mycket begränsad kunskap. Trots detta har människor successivt byggt upp vetenskap, teknologi, institutioner och ekonomiska system som dramatiskt förbättrat levnadsvillkoren.

Människor är inte bara produkter av sina förutsättningar – de är också skapare av nya förutsättningar.
Jämför med dennetts definition av fri vilja, ännu en länk i kedjan av bevis.

Är min ståndpunkt oklar? Ok, den är att det finns ingen fri vilja. Hur skulle man annat än kunna "medge" att om fri vilja realiseras i vissa förmågor så finns den i grad? Vilken är poängen?

Ja, vi tar uppenbarligen ansvar och håller andra ansvariga i vår sociala praktik. Det är dock inte frågan. Den är istället om det följer något ansvar annat än ett strikt instrumentellt sådant av handlingar, det vill säga av hur den agerande råkar vara konstituerad.

Jag menar att det ofrånkomliga faktum att o/tur avgör utfall och handlingar omöjliggör att stämpla sådana som fria. Att detta innebär ett avgörande men för fri vilja framgår tydligt när dess förespråkare tar till vansinnigheter som att turen jämnas ut eller att förmågan att kompensera för otur på något magiskt vis är frikopplad från turen.

Det finns få säker som gäller alltid, men tendensen att initiala dispositioner formar självförstärkande utvecklingsbanor är mycket väl belagd. Typ, disposition för god självkontroll förutsäger olika utfall som i sig innebär ytterligare självkontroll och omvänt. I tillägg till det finns den bredare Matteuseffekten - åt den som har skall varda givet. Att från början ha fördelar innebär att få fördelar.

Du får precisera på vilket vis denna belagda dynamik skulle stå i motsats till att samhället utvecklats. En ändamål utvecklade samhällen brukar sträva mot är exempelvis att i någon mån försöka att kompensera för ojämlika förutsättningar och att jämna ut utfall till följd av sådana. Om individen förtjänar sin belägenhet och sina funktioner finns dock inga skäl till sådana strävanden.

I vanlig ordning ignoreras komplikationer och avgörande problem med det kompatibilistiska bygget.

En sak vore intressant att få förklarat. Vad är det fri vilja ska vara kompatibilistiskt med? Om det som sker inom systemet i form av att ansvarighet utkrävs och klander och straff förtjänas rättfärdigas av strikt utilitaristiska överväganden, det vill säga ogrumlad instrumentalism, vad skiljer då kompatibilismen från inkompatibilismen annat än ord?

Att du anser fri vilja inte finns förstår jag, vad du hävdar inte finns är mer diffust.

Det finns två återkommande argument för varför fri vilja inte finns som återkommer här.

1. En orimlig definition där vi skall krävas kunna skapa oss själva samt inte hämmas av anledningar till våra val. En orimlig konstruktion varav en av dess svaghet är att det inte ens är den frihet vi skulle vilja ha. Varför skulle vi eftersträva en tillvaro där vi inte kan förklara våra val?

2. En teori där våra val antas ske automatiskt, grunden i teorin är att våra val uppstår i vår biologiska hjärna. Men ifrågasätter verkligen någon detta? Vad är vårt medvetande om inte resultatet av processerna i vår fysiska hjärna?

När du medger att fri vilja uppstår gradvis där den uppstår så lämnar du en lucka då det blir väldigt otydligt varför människans kognitiva funktioner inte skulle uppfylla kraven av en gradvis förmåga till fri vilja redan nu?

Ditt inlägg ger en alltmer tydlig bild av att ditt motstånd till fri vilja är att det är orättvist att förmågor fördelas olika. Du har förstås rätt i att vi alla har olika förutsättningar med avseende på våra kognitiva funktioner såväl som våra fysiska förutsättningar. Men varför detta på något sätt är avgörande för fri viljas existens framgår inte. Både Dennett och jag är ju tydliga med att graden på ansvarar varierar mellan individer. Orättvist? Måhända men vad får dig att tro att rättvisa är ett skallkrav på existensens förutsättningar?

När det gäller individens och samhällets förmåga att utvecklas i en positiv riktning så finns det gott om forskning om detta. Människans livsförutsättningar skulle vara långt med statiska om vi alltid stannade på samma plats som vi startade. Förutsättningar påverkar sannolikheter.
Individer och grupper har handlingsförmåga (agency).
Ny kunskap, innovation och institutioner förändrar spelreglerna.
Därför kan utfall bli betydligt bättre än vad de ursprungliga villkoren verkar medge.


”Den är istället om det följer något ansvar annat än ett strikt instrumentellt sådant av handlingar, det vill säga av hur den agerande råkar vara konstituerad.”

Detta har du skrivit massor av gånger utan att bevisa att det faktiskt är så. Att våra handlingar har orsak är inte samma sak som att vi ”råkade vara konstituerad” så. Du förklarar aldrig varför detta skulle vara en mer korrekt beskrivning av vår beslutsprocess än den Dennett beskriver.

Vi får nöja oss med att det bara är så och det vore orättvist om det inte förhåller sig så.

1, För fjortonde gången, vad är "orimligt" med att kräva att något för att kunna kallas fri vilja måste kunna realisera ansvar annat än instrumentellt sådant? Viljefrihet handlar inte om vad "vi vill ha" utan om vad som är fallet. Eller vad avses? Att sträva efter frihet på olika vis är något annat.

2, Jag referar aldrig till att val är automatiska eller liknande, det finns ingen skiljelinje gällande faktisk funktion.

Jag "medger" inget, utan påstår att om fri vilja realiseras i kognitiva funktioner så förekommer dessa givetvis i grad eftersom det är det sätt på vilket funktioner visar sig i naturen. Men när fallet nu är att det inte finns någon viljefrihet i kognitiva funktioner, så är saken egal.

Nej, jag anför inte orättvisa som ett argument mot fri vilja. Utan poängen är fortfarande att det innebär en minst sagt svår komplikation att det som fri vilja ska vila på är ett komplex av o/tur. Därav alla udda försök att trolla bort detta faktum. Ytterst handlar denna sak om det orimliga i att utvinna viljefrihet i hur funktioner råkar vara ordnade.

Vilket är nästa punkt. Kan det preciseras vad jag ska "bevisa" gällande den? Att val verkställs av neurala funktioner som i varje givet ögonblick har ett visst tillstånd i vilket dessa interagerar med en miljö? Att dessa tillstånd är en konsekvens av hur funktionerna från början utformats och med tiden kalibrerats? I vad för hokus-pokus frikopplat från detta är det val sker enligt dig?

Skälkänslighetsmodul i utformning A med konfigurationen a gör valet usch i en viss situation och skälkänslighetsmodul i utformning B med konfigurationen b gör valet toppen. Jag undrar fortfarande hur utdelande av förtjänat klander respektive beröm i detta fall kan beskrivas som något annat än göra respektive modul-innehavare ansvarig för sin moduls utformning och konfiguration.

Försöker igen:

När mänsklig praktik i form av att ansvar utkrävs och klander och straff förtjänas som system rättfärdigas av strikt utilitaristiska överväganden, det vill säga ren instrumentalism, vad skiljer då kompatibilism från inkompatibilism?

Vad gäller individers och samhällens utvecklingsförmåga så är relevansen i sammanhanget ej möjlig att begripa.